|
39 مین نشست از مجموعه درسگفتارهایی درباره بوعلیسینا به «مسأله ممکن بودن جهان: از ابنسینا تا لایبنیتس» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر حسین معصومیهمدانی چهارشنبه ۲۴ آذر ماه به صورت مجازی پخش شد.
ابنرشد فیلسوف بزرگ اندلسی (اسپانیایی) به شارح یا مفسّر ارسطو معروف است و درواقع بیشتر آثار فلسفی او، به جز آثار فقهی و طبّی و نجومیش، شروحی است بر آثار ارسطو یا تلخیصهایی است که از آثار ارسطو فراهم آورده است و شهرت او هم بیشتر از این بابت بوده است. اما گذشته از این آثار، ابنرشد 3 اثر دیگر هم دارد که درواقع بهنوعی پاسخ شخصی اوست به مسائل فکری زمانش. معروفترین آثار همان کتاب «تهافت التهافت» اوست که در آن ابنرشد سعی میکند پاسخ ایرادهایی را که غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه» بر فیلسوفان گرفته است بدهد. یکی از خطوط مهم استراتژی او در این کتاب این است که نشان دهد بسیاری از ایرادهای غزالی بر فلسفه ارسطو وارد نیست، بلکه طرح این ایرادها در واقع به دلیل انحرافهایی است که فارابی و ابنسینا، و بهخصوص این دوّمی، در فلسفه ارسطو پدید آوردهاند و این انحرافهاست که میدان را برای ایرادهایی از نوع ایرادهای غزالی باز کرده است.
اثر دوم فصلالمقال و تقرير ما بینالشریعة و الحکمه من الاتّصال نام دارد و به یک معنی اثری فقهی است. ابنرشد، که فقیه و قاضی بوده است، در این کتاب میخواهد حکم شرعی یادگیری فلسفه و آموزش آن را معلوم کند، یعنی معلوم کند که این کار واجب است یا حرام یا مکروه یا مباح. پاسخی که ابنرشد به این مسأله میدهد این است که پرداختن به فلسفه برای گروهی از مردم مباح و حتی واجب است و آنها کسانی هستند که میتوانند استدلالهای برهانی را درک کنند. به نظر ابنرشد، در خود قرآن هم اشارههایی هست که چنین مردمی را به پرداختن به فلسفه دعوت میکند. اما آموختن فلسفه به مردم عادی، یعنی کسانی که قدرت درک چنین استدلالهایی را ندارند، حرام است.
مخاطب دین همه مردمند، اما مخاطب فلسفه فقط فیلسوفانند
به نظر ابنرشد دین و فلسفه هر دو یک چیز را میگویند، منتهی به زبانهای مختلف. مخاطب دین همه مردمند، از فیلسوف تا عامی، اما مخاطب فلسفه فقط فیلسوفانند.
از این تفاوت مخاطبان نوعی تفاوت زبان هم زاده میشود. ابنرشد این تفاوت زبان را بر اساس تقسیم ارسطویی انواع استدلال، یعنی خطابه و جدل و برهان بیان میکند. زبان قرآن عموماً ــ البته نه همیشه ــ خطابی است و بر مقدّمات خطابی استوار است، زیرا این گونه استدلال در اقناع عموم مردم مؤثرتر است.
مردم معمولی آیات قرآنی را باید به همان معنای ظاهری بگیرند، اما چون فیلسوفان هم مورد خطاب قرآنند و در عینحال فیلسوفان نمیتوانند برخی از آیات قرآنی را به معنای ظاهری آنها بپذیرند، در خود قرآن اشاراتی هست. هر دوی این گروههای کلامی مدّعی دفاع از اصول دین بودند، منتهی میگفتند که در این دفاع بر پایههای عقلانی اتّکا دارند. هر دو روایت خود را از اسلام همان اسلام واقعی میدانستند و از همین رو مخالفان خود را تفسیق و گاهی تکفیر میکردند.
در زمان ابنرشد این نزاع در شرق جهان اسلام، یعنی در ایران تاریخی و بینالنهرین، داشت به سود اشعریان خاتمه مییافت و یکی از دلایل آن هم این بود که پیروان 2مذهب بزرگ فقهی اهل سنّت، یعنی مذهب حنفی و مذهب شافعی بهتدریج در مسائل کلامی به اشعریگری گرویدند. بنابراین، اشاعره، از طریق پیوندی که با این 2مذهب بزرگ فقهی پیدا کردند کمکم خود را پاسداران اسلام واقعی و اهل سنّت و جماعت دانستند.
آثار غزالی پیش از روی کار آمدن موحدان به اندلس
در اندلس و شمال آفریقا وضع متفاوت بود. مردم این نواحی بیشتر در فقه بر مذهب مالکی بودند که در شرق اسلامی پیروان بسیار کمتری داشت و به مسائل کلامی کمتر توجّه داشتند. اما در زمان ابنرشد، با روی کار آمدن موحّدون، که عناصری از کلام اشعری را با برخی از تعالیم غزالی و حتی عناصری از تشیّع آمیخته بودند، وضع تازهای پیدا شده بود.
فرق میان متکلّمان و بهخصوص متکلّمان اشعری با بقیه گروههای فکریای که ابنرشد با آنها مخالف است، ازجمله فلاسفه سینوی، در این بود که متکلّمان اعتقاد نظریات خود را برای عموم مردم لازم میشمردند و حتی، چنان که ابنرشد در چند موضع گفته و غزالی هم به آن اشاره کرده است، معتقد بودند که اگر کسی جز از طریق برهانهایی که ایشان میآورند به خدا ایمان بیاورد، ایمان او درست نیست و حتی برخی از ایشان چنین کسانی را کافر میشمردند.
کتاب الکشف یک کتاب کلامیِ ضد کلام است
رساله الکشف پاسخ ابنرشد است به این مسأله. به یک معنی میتوان گفت که کتاب الکشف یک کتاب کلامیِ ضد کلام است. کتاب کلامی است، چون موضوع آن اصول عقاید است و حتی تبویب آن بر پایه کتاب الارشاد امام الحرمین جوینی متکلّم اشعری است. ضدِ کلامیِ است، چون نظریات ابنرشد در این کتاب نظریات هیچ یک از مکاتب کلامیِ زمان او نیست، و نوع استدلال او هم به استدلالهای متکلّمان شباهتی ندارد. محتوای این کتاب به نظر ابنرشد مطالبی است که باید در مورد اصول عقاید به مردم معمولی گفت. وی در این مطالب 3 معیار را رعایت میکند که به 2 تا از آنها تصریح میکند و از سومی اصلاً حرفی به میان نمیآورد.
حکمت چیزی جز شناخت علّت چیزها نیست
مقدّمه اول، در همان نگاه اول، خطابی است، زیرا نادرستی آن در مورد برخی از اجزای عالم به خودی خود آشکار است، مثل این که انسان به صورتی غیر از این که دارد یافت شود. و در برخی هم درستی آن مورد تردید است، مثل این که حرکت شرقی غربی بشود یا حرکت غربی شرقی بشود. زیرا این امر به خودی خود معلوم نیست؛ زیرا ممکن است علّتی داشته باشد که وجودش به خودی خود آشکار نباشد، یا از علّتهایی باشد که بر انسان پوشیده است.
ابنرشد میگوید که چنین نظری، مثل بقیۀ نظرهای متکلّمان، نه به درد عموم مردم میخورد و نه به درد فیلسوفان. چون نادرستی آن در برخی از موارد آشکار است و در سایر موارد هم اگر درست تأمّل کنیم نادرستی آن را درمیِیابیم و اعتقاد به چنین نظری به معنای نفی حکمت کردن است.
این مقدّمه، چون خطابی است، برای اقناع عموم مردم مناسب است، اما چون نادرست (کاذب) است و حکمت صانع را باطل میکند، برای ایشان مناسب نیست. چرا حکمت را باطل میکند؟ چون که حکمت چیزی جز شناخت علت چیزها نیست.
چگونه ابنرشد پای ابنسینا را به میان میآورد؟
ابنرشد پای ابنسینا را به میان میآورد و میگوید: میبینیم که ابنسینا به صورتی به درستی این مقدّمه اذعان دارد. به این معنی که به نظر او هر موجودی، جز فاعل اوّل، اگر به خودی خود در نظر گرفته شود (إذا اعتبر بذاته) ممکن و جایز است. اما این موجودات جایز به 2 دستهاند: یک دسته موجوداتی که با در نظر گرفتن فاعلشان جایزند و دستۀ دیگر موجوداتی که به اعتبار ذاتشان (به خودی خود) جایزند، امّا به اعتبار فاعلشان واجبند. اما موجودی که از جمیع جهات واجب باشد همان فاعل اوّل است. امّا این سخنی بسیار بیاعتبار است، زیرا چیزی که در ذات و جوهر خود ممکن باشد، نمیتواند از ناحیه فاعلش ضروری و واجب شود، مگر این که انقلابی در طبیعت ممکن رخ دهد و به طبیعت ضروری تبدیل شود. حالا شاید کسی بگوید که منظور ابنسینا از چیزی که به اعتبار ذات خود ممکن است این است که اگر تصوّر کنیم که فاعل آن از میان رفته است خود آن هم از میان برود.
از طرف دیگر، ابنرشد، همانطور که همه میدانیم و قبلاً هم به آن اشاره کردیم، فارابی و ابنسینا را مسئول همه انحرافاتی میداند که در فلسفه رخ داده و آن را از فلسفه ناب ارسطویی دور کرده است. بنابراین هیچ بعید نیست که با نقل نظر ابنسینا میخواهد بگوید که اگر حرف ابنسینا نبود این استدلال ابوالمعالی هم وجود نمیداشت و این فتنه هم زیر سر ابنسیناست.
ابوالمعالی میگوید جهان در خلأیی نامتناهی قرار دارد
ابنرشد طوری حرف میزند که انگار ابوالمعالی معتقد است که «هر عملی یا از طبیعت سرچشمه میگیرد یا از اراده»، امّا در واقع ابوالمعالی چنین اعتقادی ندارد، زیرا او هم مثل بقیه متکلّمان اشعری، به چیزی به اسم «طبیعت» به معنایی که فیلسوفان از این واژه میفهمیدند معتقد نیست. به نظر او همه چیز در عالم به ارادۀ خداست و آنچه ما عمل طبیعت یا قوانین طبیعی میگوییم هم چیزی جز «جریان عادة ا...» نیست. در مثال سقمونیا هم عبارت ابوالمعالی میگوید که این مثال بر اساس «مذهب فاسد کسانی است که به طبیعت اعتقاد دارند»، و در پی آن هم میگوید اگر کسی که معتقد به تأثیر طبایع است بگوید که سقمونیا این طور عمل میکند إلی آخر... بنابراین، سخن ابنرشد تعبیر فیلسوفانهای است از نظر یک متکلّم.
نکتۀ دوّم این است که ابوالمعالی معتقد است که جهان در خلأیی نامتناهی قرار دارد. اما میبینید که در روایت ابنرشد از نظر ابوالمعالی حرفی از نامتناهی بودن جهان در میان نیست. پس من چرا چنین اعتقادی را به ابوالمعالی نسبت دادهام؟ دلیلش این است که استدلال ابوالمعالی بدون فرض نامتناهی بودن خلأ درست درنمیآید و در واقع عبارت خود ابوالمعالی هم در رسالۀ نظامیّه این معنی را نشان میدهد.
یکی این که منظور ابوالمعالی از «جهان» (عالَم) چیست، و دیگر این که منظور او از خلأ در دست راست یا در دست چپ چیست. گفتن ندارد که منظور او از جهان این جهانی که ما امروز میشناسیم با خوشههای کهکشانی و هر خوشه مشتمل بر تعداد زیادی کهکشان و هر کهکشان شامل تعداد بسیار زیادی ستاره و هر ستاره احتمالاً دارای چندین سیاره نیست. بلکه همان جهانی است که بیشتر قدیمیها از این واژه میفهمیدند و در آثار نجومی و کیهانشناختی دوران قدیم وقتی از جهان حرف میزدند منظورشان همان بود؛ یعنی جهان بستهای شامل زمین و 7 سیارهای که به نظر قدیمیها دور آن میچرخیدند و بعد ستارگان ثابت که تصوّر میشد همه به یک فاصله از زمین قرار دارند.
ابنرشد و استدلالی که برای ابوالمعالی میآورد
ابنرشد از میان مقدّماتی که خودش برای استدلال ابوالمعالی چیده و در متن رساله نظامیه با این نظم و ترتیب یافت نمیشود، به 2 مقدمه اشاره میکند. از این 2 مقدّمه، این مقدّمه را میپذیرد که اگر دو چیز همانند داشته باشیم و یکی از آنها بر دیگری ترجیح داده شود، یا در واقع آن دو چیز همانند نیستند و یا پشت این ترجیح ارادهای هست، و آن مقدمه را که جهان در خلأ قرار دارد ردّ میکند. طبعاً از ارسطویی معتقدی مثل ابنرشد انتظار نمیرود که به وجود خلأ باور داشته باشد.این هم که میافزاید که این مقدّمه به خودی خود روشن نیست برای این است که بگوید که عموم مردم هم این مقدّمه را نمیپذیرند و بنابراین برای ایشان هم مناسب نیست. وی اعتقاد به وجود خلأ را مستلزم 2 اعتقاد فاسد دیگر میداند. چون اگر بگوییم که جهان در خلأ آفریده شده، یا باید بگوییم که آن خلأ از پیش وجود داشته و در این صورت در کنار خدای قدیم به یک قدیم دیگر هم معتقد شدهایم. یا باید آن خلأ را مثل جهان حادث بدانیم که در اینصورت آن خلأ هم باید در خلأ دیگری ایجاد شده باشد، و در اینصورت به تسلسل در استدلال دچار میشویم.
تفاوت میان نظر ابنرشد و ابنسینا چیست؟
علت این تفاوت میان نظر ابنرشد و ابنسینا این است که چیزی که یکی از این دو واجب بودن آن را رد میکند و دیگری قبول، در واقع یک چیز نیست. نظر ابنسینا در واقع به ذات یا ماهیت هر چیزی برمیگردد، یعنی وقتی من میگویم که این لیوان ممکنالوجود است، منظورم این است که لیوان که الان روی میز قرار دارد نیست، چون معلوم است که این لیوان در حالحاضر موجود است و طبق آن قاعدۀ فلسفی که میگوید «الشيء ما لم یجب لم یوجد» معلوم است که واجبالوجود است. پرسش ابنسینا این است که اگر موجود بودن این لیوان را کنار بگذاریم، آن وقت دربارهاش چه میتوانیم بگوییم.
اختلاف میان نیوتن و لایبنیتس میان 2 تصور از خدا
الکساندر کویره در اختلاف میان نیوتن و لایبنیتس اختلافی میبیند میان 2 تصور از خدا. خدای نیوتن هر روزه در کار خلقت دخالت میکند و خدای لایبنیتس خدایی است که جهان را به بهترین صورت ممکن آفریده و وقتی که از آفرینش آن فارغ شده دیده که دیگر لازم نیست در کار این جهان، که بهترین جهان ممکن است، دخالتی بکند، بلکه باید فقط آن را حفظ کند و نگاه دارد.
این خدا تجسّم اصل جهت کافی است و فقط میتواند طبق این اصل عمل بکند، یعنی بیشترین کمال و پُری را در جهان به وجود بیاورد. بنابراین نه میتواند جهانی متناهی بیافریند و نه جهانی بیافریند که در درون یا بیرون آن فضای خالی وجود داشته باشد.
کلارک در جواب لایبنیتس مینویسد که اصول فلسفه ریاضی اصلاً با ماتریالیسم سازگار نیستند بلکه بر ضد آن هستند، زیرا با این اصول امکان یک توجیه طبیعیگرایانۀ صرف از جهان منتفی میشود. زیرا طبق این اصول جهان ساختۀ فعل دائم یک موجود مختار و عاقل است. بنابراین اگرچه او اصل جهت کافی را منکر نیست، زیرا هر معلولی علّتی دارد، اما این اصل را به آن صورت که لایبنیتس میخواهد نمیتوان در مورد خدا به کار برد. در مورد خدا، اصل جهت کافی همان اراده الهی است.
و در توضیح این حرفش میگوید که: بنابراین اگر بخشی از مادّه در جایی آفریده شده و بخش دیگر در جایی دیگر و نه بالعکس، این امر نمیتواند علّتی جز صِرف اراده الهی داشته باشد. امّا اگر اصل جهت کافی را به صورت بیقید و شرط به کار ببریم یعنی آفریده شدن این بخش از مادّه در این بخش از فضا را حتماً ناشی از علّتی بدانیم، در این صورت خدا را از هرگونه اختیار محروم کردهایم. به عبارت دیگر، خدا موجَب میشود.
نتیجهگیری سخن و مجادلهای میان فیلسوفان
میان 2 مجادله که یکی در قرن پنجم هجری (قرن یازدهم میلادی) روی داده است و یکی در قرن هفدهم میلادی، نقاط اشتراک و افتراقی هست. طرفهای مجادله همه دانشمند ـ فیلسوفند: ابنسینا، ابنرشد، نیوتن، لایبنیتس. استثنا در این میان فقط ابوالمعالی است که متکلّم است میان استدلال آنها و علم زمانشان هم رابطه نزدیکی وجود دارد. ابنسینا و ابنرشد، هر یک به سبک خود ارسطویی بودند، یکی ارسطویی تجدیدنظرطلب و دیگری ارسطویی راستکیش یا ارتدکس. جایگاه علمی نیوتن و لایبنیتس هم معلوم است. اما این شباهت سبب نمیشد که در مسائل فلسفی و کلامی هم یکسان بیندیشند. هم ابنسینا و هم ابنرشد به قدم زمانی عالم معتقد بودند، و بنابراین آن را محتاج علّت میدانستند، امّا علت عالَم یا خدا در نظر ایشان یکسان نبود، خدای ابنسینا علّت وجود عالم بود و خدای ابنرشد علّت حرکت آن.
در سوی دیگر، نیوتن و لایبنیتس هر دو به حدوث زمانی عالم معتقد بودند، نیوتن بخش بزرگی از عمر خود را صرف محاسبه عمر عالم بر اساس دادههای کتاب مقدس کرده بود و در مورد لایبنیتس هم دلیلی در دست نیست که او را معتقد به قدم زمانی عالم بدانیم و دیدیم که یکی از دلایل او بر ضد اعتقاد به خلأ این است که این اعتقاد مستلزم باور به قدیم بودن خلأ است. نیوتن و لایبنیتس و امامالحرمین جهان را حاصل اراده الهی میدانستند، اما بر خلاف امامالحرمین و نیوتن که این اراده را تابع هیچ اصلی نمیشمردند لایبنیتس آن را تابع اصل جهت کافی میدانست. از این نظر خدای نیوتن به خدای اشاعره شباهت دارد و خدای لایبنیتس به خدای شیعه و معتزلیان. خدای ابنسینا و ابنرشد هم، با همه اختلافی که بین این دو هست، به خدای لایبنیتس نزدیکتر است تا به خدای ابوالمعالی و نیوتن.
این مساله نشان میدهد که روابط علم و فلسفه و کلام چه در عالم اسلام و چه در آغاز پیدایش تا چه اندازه پیچیده بوده است. البته این تحقیق باید ادامه یابد و برخی از پرسشهای آن هنوز بیجواب مانده است. استدلال امامالحرمین چقدر مورد توجه متکلّمان و بالاخص متکلّمان سنّی و شیعی بعد از خواجه نصیر که برخی از مبانی فلسفی و نیز جهانشناسی نجومی آن زمان را در کار خود دخالت میدادند، قرار گرفته است؟ تا چه اندازه نظریّاتی از قبیل نظریه نیوتنیان درباره خدا تحتتأثیر آرای اشاعره بوده است که متفکّران قرون وسطی دستکم به طور غیرمستقیم از آن آگاهی داشتند.
*تنظیم: آناهید خزیر
مؤسسه فرهنگی شهر کتاب
بنیاد بوعلیسینا
|
